Ines Adornetti, Buone idee per la mente. I fondamenti cognitivi ed evolutivi della cultura, Cagliari, CUEC, 2011, pp.142, euro 12.

recensione di Domenica Bruni

“Le buone idee (quelle più popolari, quelle che si diffondono più facilmente) sono sempre, in primo luogo, delle buone idee per la mente”. Se dovessi rintracciare una frase per riassumere le pagine del saggio Buone idee per la mente. I fondamenti cognitivi ed evolutivi della cultura di Ines Adornetti, dottoranda in “Scienze filosofiche e sociali” presso l’Università di Roma Tor Vergata, sceglierei proprio queste.

Il saggio della Adornetti, edito da CUEC, si pone al centro di uno spinoso e annoso dibattito: la plausibilità o meno della dicotomia natura/cultura. E lo fa percorrendo le vie di soluzione offerte dalle scienze umane contemporanee. Scrive Elisabetta Gola nella prefazione al volume:

 

«Gli esseri umani – sono animali: umani, politici e sociali, ma animali. Il loro essere biologico è dato dalla loro animalità, il loro essere umani dalla loro cultura. In altri termini, gli esseri umani, unica specie del pianeta a godere di questo privilegio, partecipano di una doppia natura: biologica da un lato, culturale dall’altro. Niente di più ovvio. Ma allora perché assistiamo a un dibattito secolare su una verità a prima vista inconfutabile?» (ivi, p.7)

 

La risposta dell’autrice lontana dall’essere neanche lontanamente conciliatrice tenta, riuscendovi a mio parere, di offrire al lettore la possibilità di dare vita a un approccio che tenga conto dei dettagli in campo nella spiegazione della dinamica dell’evoluzione della mente umana.

Dei quattro capitoli di cui si compone il libro, il primo è dedicato al confronto tra due posizioni teoriche sulla concezione del mentale. Due punti di vista nettamente opposti tra loro ma uniti dal motivo del loro fallimento, vale a dire il non riuscire a superare il test della plausibilità cognitiva. Sia la concezione culturalista della natura umana, infatti, sia la visione sociobiologica su quest’ultima si rivelano infondate dal punto di vista empirico perdendo molto della loro portata esplicativa.

Nel 1952 gli antropologi Clyde Kluckholm e Alfred Kroeber in un libro intitolato Il concetto di cultura individuano ben centosessanta modi di declinare il termine “cultura”. La definizione scelta dall’autrice è di Edward Tylor (1871):

 

«La cultura è quel complesso insieme che comprende la conoscenza, la credenza, l’arte, la morale, il diritto, il costume e tutte le altre capacità e abitudini acquisite dall’uomo in quanto membro di una società» (ivi, p.14).

 

La cultura, in tutte le sue numerose declinazioni, sarebbero modelli di comportamento che hanno la peculiarità di essere trasmessi socialmente. Qualunque sia la definizione che si sceglie di adottare la cultura viene associata a un fatto sociale che è completamente scisso e autonomo dai fatti psicologici e biologici. Tale paradigma viene definito, dagli psicologia evoluzionisti Leda Cosmides e John Tooby (1992), Modello Standard delle Scienze Sociali (MSSS).

Coloro che aderiscono al MSSS negano l’importanza delle nature umane individuali considerandole come una materia indeterminata che viene determinata e trasformata dai fattori sociali. Scrive Émile Durkheim nel 1895 in Les règles de la méthode sociologique :

 

«Il loro contributo –– consiste esclusivamente in stati generalissimi, in predisposizioni vaghe e quindi plastiche, che per se stesse non potrebbero assumere le forme definite e complesse che caratterizzano i fenomeni sociali, se non intervenissero altri agenti» (ivi, trad.it p.103).

 

Aderire all’idea che ogni cosa si trova all’esterno dell’individuo non significa altro che affermare che l’uomo è un essere biologicamente carente, significa diminuire la portata della vita interna di ciascuno depotenziandola. Le creature umane diventano contenitori vuoti riempiti passivamente dalla cultura. L’idea della possibilità di rintracciare una natura umana universale diventa una chimera. Con le parole di Clifford Geertz (1973):

 

«Siamo animali incompleti o non finiti che si completano e si perfezionano attraverso la cultura (…) tra quello che ci dice il nostro corpo e quello che dobbiamo sapere per funzionare c’è un vuoto che dobbiamo riempire noi stessi, e lo riempiamo con le informazioni (o disinformazioni) fornite dalla nostra cultura» (ivi, trad.it p.94).

 

Secondo le teorie che portano avanti il primato e l’autonomia dei fattori culturali, le creature umane sarebbero contenitori vuoti, esseri carenti dal punto di vista biologico, animali incompleti o ancora, come sostiene Arnold Gehlen, “un problema biologico particolare”. La particolarità risiederebbe nel constatare che l’essere umano, pur rimanendo all’interno della natura, ne costituisce un’eccezione poiché “è il risultato di un progetto separato, di una qualche linea evolutiva distinta da quella degli animali”. La cultura diventa una seconda natura grazie alla quale è possibile costruire ambienti artificiali in cui riuscire a vivere.

La Adornetti ci invita a riflettere su una questione centrale per le creature umane. Se consideriamo i fatti sociali come qualcosa che non hanno nulla a che fare con i fattori biocognitivi e, dunque, se aderiamo al MSSS l’unica concezione della natura umana che è possibile adottare è quella dualistica e l’unico modello di mente coerente è quello che la assimila a una tabula rasa su cui la cultura incide i suoi contenuti come meglio crede. Biologia e psicologia si trasformano, così, in fenomeni poco importanti nella costituzione della natura degli individui. Con una serie di esempi (tra i quali l’apprendimento del linguaggio) l’autrice mostra come il modello della cultura tipico del MSSS non supera il test della plausibilità cognitiva.

I modelli interpretativi di tipo culturalista vanno incontro a non poche difficoltà ed è a questo punto che la Adornetti propone al lettore un cambio di prospettiva e lo invita a fare questo ragionamento:

 

«Visto che i problemi cui vanno incontro questi modelli dipendono, in primo luogo, dal fatto di considerare biologia e psicologia come elementi marginali della natura umana, una soluzione potrebbe essere quella di rovesciare i termini della questione assegnando il primato ai fattori interni all’individuo, vale a dire alla loro costituzione biologia» (ivi, p.31).

 

Ma quali sarebbero le conseguenze se facessimo davvero nostro questo modo di ragionare? Dovremmo aderire alla sociobiologia (battezzata prima da Edward O. Wilson e successivamente da Richard Dawkins), ossia allo “studio sistematico delle basi biologiche del comportamento umano”. La sociobiologia, infatti, rappresenta una delle versioni certamente più radicali dell’ipotesi che prende in considerazione il ruolo dell’eredità biologica per spiegare le condotte umane.

Al centro dell’ipotesi vi è l’idea secondo la quale le creature umane non sono altro che macchine per la sopravvivenza dei geni, ogni comportamento rappresenterebbe un adattamento evolutosi per massimizzare la fitness inclusiva; la selezione naturale agisce al livello dei geni che lottano per riuscire a replicarsi e sopravvivere di generazione in generazione. Il primato della biologia rappresenta una forma molto forte di riduzionismo secondo il quale l’agire degli organismi (umani inclusi) è determinato dall’azione diretta dei geni sul comportamento.

Il ragionamento, infatti, sembra essere il seguente: poiché il comportamento umano è sottoposto alle influenze biologiche adattative, la cultura non è altro che un’emanazione della biologia che la vincola pesantemente. In una parola: ci troviamo di fronte al “biodeterminismo”. Il fatto che un organismo manifesti un determinato comportamento dipende da molti fattori con i quali entra in contatto nel corso della sua vita (incluse le influenze sociali e culturali). Non esiste un’azione diretta dei geni sulle condotte umane. E ancora, non esistono geni per un determinato comportamento. Dando spago a una concezione biodeterministica è proprio il livello del mentale a saltare per primo. I sociobiologi – e i suoi anacronistici seguaci – danno vita a una sorta di “cannibalizzazione della psicologia”. L’evoluzione non crea comportamenti ma cervelli con disposizione a determinati comportamenti in determinati contesti.

Il secondo capitolo, Evoluzione dell’organizzazione funzionale, è dedicato all’ipotesi della modularità della mente. Un modello dell’architettura funzionale che, secondo l’autrice, rappresenta il miglior modello a nostra disposizione in grado di spiegare il funzionamento del sistema mente/cervello delle creature umane. La mente sarebbe costituita da un insieme di meccanismi computazionali specifici per dominio cognitivo. La teoria della mente modulare, che deve a Jerry Fodor (1983) la sua rilevante posizione teorica, si oppone alla tesi dell’intelligenza generale. Quest’ultima, infatti, concepisce la mente come un insieme omogeneo formato da un unico dispositivo in grado di eseguire compiti differenti. Dopo aver passato in rassegna le caratteristiche dei moduli mentali (incapsulamento informazionale; obbligatorietà; velocità; innatismo; specificità per dominio; associazione ad un’architettura funzionale fissa; output superficiale), la Adornetti mediante prove empiriche  e considerazioni di carattere evoluzionistico spiega il modo in cui tale ipotesi supera sia il test della plausibilità cognitiva che il test della plausibilità evoluzionistica.  I moduli specifici per dominio sarebbero il risultato dei meccanismi che governano la selezione naturale.

Sarebbe proprio la specializzazione funzionale, che consente di risolvere specifici problemi adattativi, a essere il risultato dei processi di selezione. Scrive Cosmides (1989):

 

«Gli esseri umani devono aver evoluto degli ‘algoritmi darwiniani’ – meccanismi di apprendimento specializzati che organizzano l’esperienza in schemi o frame significativi da un punto di vista adattativo. Quando vengono attivati da problemi particolari, questi specifici ‘costruttori di frame’ innati potrebbero focalizzare l’attenzione, organizzare la percezione e la memoria e richiamare conoscenza specializzata che porterà a inferenze, giudizi e scelte appropriate» (ivi, p.195).

 

Solo una mente ricca di circuiti specializzati ognuno in grado di risolvere un determinato problema adattativo posto dall’ambiente in cui si è immersi garantisce “la flessibilità nel pensiero e nell’azione” tipica delle creature umane.

Il terzo capitolo è interamente dedicato ai processi di acquisizione, trasmissione e fissazione delle credenze. La cultura viene indagata da una prospettiva evoluzionistica e l’autrice si cimenta, dunque, con il tema delle origini. Per aderire a questo metodo di indagine bisogna lasciarsi alle spalle l’idea che la cultura non faccia parte della natura o per dirla con le parole di Daniel Dennett (1995) che essa sia un gancio appeso al cielo. Un modo che si rivela proficuo per indagare la cultura in un’ottica evoluzionistica è sfruttare l’analogia presente tra i processi dell’evoluzione culturale e quelli dell’evoluzione genetica. L’idea che sta alla base di simili approcci (Dawkins, 1976; Dennett, 1995; Boyd e Richerson, 1985; Cavalli-Sforza e Feldman, 1981) è che l’evoluzione culturale condivide alcune caratteristiche strutturali con l’evoluzione biologica. È possibile adottare, infatti, una prospettiva epidemiologica proprio perché alcune credenze, come le epidemie, si diffondono con maggiore successo all’interno dei gruppi umani. La Adornetti mostra, in modo efficace ed esaustivo, come la distribuzione delle rappresentazioni culturali sia strettamente vincolata alle strutture modulari tipiche della cognizione umana.

Il quarto capitolo affronta un caso specifico di trasmissione culturale, ossia le credenze religiose. Ancora una volta vengono chiamate in causa le caratteristiche modulari della cognizione responsabili, nello specifico, dell’acquisizione e della trasmissione delle credenze divine. Le credenze teologiche, consapevoli e vere per chi le fa proprie, sembrano essere vincolate dalle particolari operazioni che svolgono i nostri sistemi cognitivi. La differenza è, in questo caso, tra credenze intuitive/implicite e credenze esplicite/riflessive. Se, dunque, militiamo in favore della naturalizzazione della religione facciamo nostra l’idea che le conoscenze esplicite che noi possediamo e che ci guidano nella quotidianità sono derivate, ossia sono il risultato di sistemi cognitivi impliciti. Il nostro cervello, lontano dall’essere una tabula rasa possiede, come abbiamo visto in precedenza, un’architettura cognitiva che ci rende in grado di interpretare tutto quello che accade intorno a noi. In estrema sintesi possiamo affermare che per interpretare il mondo ci serviamo di ciò che Herbert Simon definì “euristiche”: scorciatoie che la mente utilizza proprio per la loro economicità e velocità. Una di queste scorciatoie mentali è l’analogia. Ragionare per analogia è utile in molte circostanze. È anche vero, però, che in molte altre rischia di essere la principale causa di confusione tra causa ed effetto oppure di scambio di una semplice correlazione con una causa. Esistono “euristiche” che sono in un certo senso esemplari per il genere di discorso che stiamo affrontando. Mi riferisco, da un lato, a quel particolare tipo di tensione che possediamo nel percepire il mondo circostante come animato da scopi e da agenti intenzionali. Dall’altro lato aggiungerei, a mio avviso, l’evidente (e a volte pervasiva) presenza di un dualismo intuitivo che ci spinge a considerare in maniera distinta gli oggetti fisici dagli oggetti mentali (Perconti, 2008, p.21).

In un certo senso ciascuno di noi è in grado di apprendere più facilmente cose per le quali le nostre menti sono già preparate. Il primo tipo di euristica, a cui ho solo brevemente accennato, consiste nel concettualizzare i1 mondo come popolato da agenti intenzionali e costruito per uno scopo; costituisce un terreno fertile perché si sviluppi l’idea dell’esistenza di un qualche tipo di entità soprannaturale. Sono numerosi gli esperimenti che mostrano una certa inclinazione da parte dei bambini a un pensiero teleologico. Nel magico mondo dei bambini: la forchetta serve per mangiare, la bicicletta per correre, le matite per disegnare; quanto alle parti del corpo: le mani per toccare, gli occhi per vedere e le orecchie per sentire. La stessa cosa accade per i fenomeni naturali e oggetti inanimati (Kelemen 1999; Evans 2000). Secondo Deborah Kelemen i bambini sarebbero esposti a ciò che lei stessa definisce “teleologia promiscua” in cui si assiste a una confusione tra domini conoscitivi e in cui tutto ciò che esiste viene considerato in base alla loro funzione. La tendenza teleologica sembra invadere il pensiero delle creature umane.

Le credenze religiose sembrano dipendere da credenze intuitive frutto della fisica, della biologia e della psicologia ingenue. I tre domini della conoscenza seguono un percorso temporale specifico e si sviluppano in momenti diversi della ontogenesi.

La capacità che ha la mente di adottare la psicologia ingenua si sviluppa in una fase successiva rispetto alla fisica ingenua (l’insieme delle conoscenze che ci consentono di interagire correttamente on gli oggetti fisici). Gli esseri umani condividono la fisica ingenua con altre specie animali al contrario della psicologia ingenua che sembra essere presente esclusivamente nella specie umana. Nel saggio della Adornetti si trascura un aspetto a mio avviso da non tralasciare nella questione della fissazione delle credenze religiose, ossia l’essere dualisti per natura (Bloom, 2004; Perconti, 2011). Essere dualisti per natura ha delle conseguenze interessanti proprio per il discorso messo in campo dall’autrice.

Il dualismo rende possibile, per le creature umane, considerare in maniera diversa oggetti materiali e oggetti mentali. Solo così è siamo in grado di trattarli separatamente riuscendo a concepire logicamente menti senza corpi e viceversa. Tale conseguenza potrebbe essere considerata il fondamento cognitivo che ci consente di pensare alle anime, alle divinità e alla possibilità dell’esistenza di una vita dopo 1a morte. La seconda conseguenza alla quale faccio riferimento è uno sviluppo eccessivo della specializzazione della mente che tratta gli oggetti animati e ci consente di relazionarci con le altre persone in maniera efficace, di prevederne il comportamento altrui agendo in modo appropriato (Perconti e Piazza 1998; Churchland 1991). Attribuire una mente porta con sé due importanti conseguenze. Da un lato l’attribuzione d’intenzionalità, dall’altro il ruolo causale degli stati mentali:

 

«L’inclinazione ad attribuire stati intenzionali alle altre persone è uno degli aspetti centrali della nostra esperienza. È persino impossibile immaginarci affaccendati nelle occupazioni ordinarie, immaginare che aspetto avrebbe la vita umana intorno a noi senza il reticolo di attribuzioni di stati intenzionali in cui questo si trova. Si tenti di immaginare come si potrebbe dare un appuntamento ad un’altra persona, diffidare delle intenzioni di qualcuno che si incontra in un vicolo o che aspetto avrebbero le aule dei tribunali se queste scene fossero animate da individui privi della capacità di attribuire stati intenzionali agli altri. Possiamo sforzarci di interpretare il comportamento delle altre persone come indipendente da credenze, desideri e timori. Ma questo lo si può fare solo al prezzo di un grande artificio, è una operazione che toglie alle interazioni umane il sapore che hanno ordinariamente» (Perconti 2003, p.184).

 

Proprio l’inclinazione ad attribuire credenze e desideri diventa negli esseri umani pervasiva, quasi un eccesso tanto che 1’antropologo Pascal Boyer la definisce “ipertrofia del sistema che tratta gli oggetti animati”. Un simile eccesso fa sì che vengano attribuiti scopi, intenzioni, credenze e timori anche laddove non è appropriato rintracciarli.

Il testo della Adornetti si conclude ponendo il lettore di fronte a un ulteriore bivio. Da un lato vi è l’ipotesi teorica che considera la religione (e la cultura) come una forma di exaptation, un termine che viene utilizzato per riferirsi ai “caratteri che oggi aumentano la possibilità di sopravvivenza degli organismi ma che non sono stati modellati dalla selezione naturale per il loro ruolo presente” (Gould e Vrba, 1982) e dall’altro lato si colloca l’idea, caldeggiata dall’autrice poiché implica un ruolo attivo delle creature viventi, della costruzione di una nicchia (ecologica “culturale). L’evoluzione biologica, secondo la teoria della niche construction, non dipende solo ed esclusivamente dalla selezione naturale e dalla genetica ma anche dalla capacità che hanno gli organismi di modificare il proprio ambiente sottolineando, così, la presenza di un’attività del fenotipo che incide direttamente sui processi evolutivi.

 

Riferimenti bibliografici:

Bloom P. (2004), Descartes’ Baby: How the Science of Child Development Explains What Makes Us Human, New York, Basic Books (trad. it. Il bambino di Cartesio. La psicologia evolutiva spiega che cosa ci rende umani, Milano, Il Saggiatore, 2005).

Boyd R., Richerson P.J., (1985), Culture and the evolutionary process, University of Chicago Press, Chicago.

Bruni D., (2009) Naturalizzare la religione, in “Segno”, vol. 309, pp. 55-62.

Cavalli-Sforza L.L, Feldman M.W. (1981), Cultural Transmission and Evolution: a quantitative approach, Princeton University Press, Princeton.

Churchland P. M., 1991, Folk psychology and the explanation of human behaviour, in Greenwood J.D.(ed.) The future of folk psychology, Cambridge University Press, Cambridge, pp.51-69.

Cosmides L. (1989), The logic of social Exchange has natural selection shaped how human reason?, in “Cognition”, 31, pp.187-276.

Cosmides L., Tooby J., Barkow J.,  (1992), Introduction: Evolutionary psychology and Conceptual Integration, in Barkow J. et all. (a cura di), The Adapted Mind, Oxford University Press, New York, pp.3-18.

Dawkins R. (1976), The Selfish Gene, Oxford University Press, Oxford (trad.it. Il gene egoista, Milano, Mondadori, 1995)

Dennett D.C (1995), Darwin’s dangerous idea: Evolution and the meanings of life, Simon Schuster, New York (trad.it, L’idea pericolosa di Darwin, Bollati Boringhieri, Torino, 1997).

Durkheim E. (1895), Les règles de la méthode sociologique, F. Alcan, Paris (trad.it. Le regole del metodo sociologico, Milano, Edizioni di Comunità, 1963).

Evans E.M., 2000, Beyond scopes: Why creationism in here to stay, in Rosengren K., Johnson C., Harris P. (eds.) Imagining the impossible: The development of magical, scientific, and religious thinking in children, Cambridge University Press, Cambridge, pp. 305-333.

Fodor J. (1983), The modularity of Mind, MIT Press, Cambridge, Mass (trad.it. La mente modulare, Il Mulino, Bologna, 1988).

Geertz C. (1973), The interpretation of Cultures, Basic Books, New York (trad.it. Interpretazioni di culture, Il Mulino, Bologna, 1987).

Gould S.J., Vrba E.S., (1982), Exaptation. A missing term in the science of form, in “Paleobiology”, 8, pp.4.15 (trad.it. Exaptation.Un termine che mancava nella scienza della forma, in “Exaptation. Il bricolage dell’evoluzione”, Pievani T. (a cura di), Bollati Boringhieri, Torino, 2008).

Kelemen D., 1999, Functions, goals, and intention: Children’s teleological reasoning about objects, in “Trends in Cognitive Sciences”, 3, pp.461-468.

Kluckholm C., Kroeber A. (1952), Culture: a critical review of concepts and definitions, Cambridge, “Papers of the Peabody Museum of American Archaeology and Ethnology”, Harward University, vol. 47, n. 1 (trad. it Il concetto di cultura, a cura di E. Calzavara e S. Accatino, Bologna, Il Mulino, 1982).

Perconti P., (2011), Coscienza, Bologna, Il Mulino.

Perconti P., (2008), L’autocoscienza. Cos’è, come funziona, a cosa serve, Roma-Bari, Laterza.

Perconti P., (2003), Leggere le menti, Milano, Mondadori.

Perconti P., Piazza F., (1998), Psicologia del senso comune: teoria o topica?, relazione presentata al V Convegno della Società Italiana di Filosofia del Linguaggio, Bologna 14-16 maggio.

Tylor E. B, 1871, Primitive Culture, London, Murray.